Danza; políticas del movimiento

AGOTAR LA DANZA. PERFORMANCE Y POLÍTICA DEL MOVIMIENTO.
ANDRÉ LEPECKIAGOTAR LA DANZA. PERFORMANCE Y POLÍTICA DEL MOVIMIENTO.

sesión 22 octubre y 5 diciembre 2011

Cuerpos en danza





Las actuales prácticas coreográficas, que se resisten a ser nominadas con una sola palabra: performance art, arte vivo, danza teatro contemporáneo, eventos, danza experimental, laboratorio, instalación corporal, danza urbana, arte del cuerpo, etc., continúan la crítica que las artes escénicas experimentales iniciaron ya desde comienzos el siglo XX. Una crítica a la participación de la coreografía en la episteme de la representación en occidente que reproduce las formas discursivas y performáticas de dominación al producir una serie de equivalencias entre visibilidad y presencia, presencia y unidad de forma, unidad de forma e identidad. Y que se apoyaba en el efecto de realidad de la representación, en la ilusión de referencialidad, y aseguraba la estabilidad del discurso.

Para ellas el movimiento no es sólo una cuestión de cinética, sino también de intensidades, de la generación de un campo intensivo de microsensaciones, liberando a la coreografía del mandato de ser escritura del movimiento virtuoso de cuerpos dóciles y disciplinados. “El danzante puede ser habitado por otros pasos no ejecutados en escena y la coreografía se revela como disuelta por los temblores de cada cuerpo, sus actos involuntarios, su morfología, sus desequilibrios y sus técnicas”.
Se ha producido la erupción de un tartamudeo cinético a partir de coreografías espasmódicas, con la incorporación de lo inmóvil, lo lento, la repetición. De esa manera la danza realiza esa afinidad fundamental entre obra de arte y resistencia. Y así “…el cuerpo, en su activación más visceral, no sólo como una superficie de inscripción, sino como un instrumento de escritura, deviene un agente que constantemente vuelve a reescribir la historia”.

Que cada uno encuentre su punto de partida y su camino en la obra es lo que propone la coreógrafa y bailarina Mathilde Meunier en el documental dirigido por Claire Denis. Extraños “cada uno” y “su” [punto de partida y camino], pues en ese colectivo de danza se revela “el ruido propio del goce plural” que implica “una comunidad de los cuerpos”, un estallido de la noción de cuerpo individual, “un cuerpo que se desprende de él mismo, se deshace de su propia presencia, se descompone, se desarticula, otro cuerpo lo articula de manera diferente, le hace hablar otra lengua, una lengua alterada, no sabe nada de lo que le ocurre, le viene de adentro como si fuera del afuera más distante, imperceptiblemente ya no hace cuerpo consigo. Se afloja, se danza”,… ¿“se goza”? como dice Jacques Lacan, “porque lo que llamo goce en el sentido en que el cuerpo se experimenta, es siempre del orden de la tensión, del forzamiento, del gasto”.





Bibliografía
• André Lepecki, Agotar la danza. La “Ontología más lenta de la coreografía”, capítulos: Crítica de la representación en Jerome Bel y La danza melancólica de lo espectral poscolonial, Vera Matero evoca a Josephine Baker. Centro coreográfico gallego, Mercat de les Flors, 2009.
• Szperling, Silvina, Terpsícore entre ceros y unos. Ensayos de videodanza. Poéticas del movimiento. Interfaces y Corporeidad en la videodanza y la cámara corporizada. Ed. Guadalquivir, 2010.
• Christine Greiner, Danza/Performance en Brasil: paisajes de riesgo. www.arte-a.org
• Suely Rolnik, El ocaso de la víctima: La creación se libra del rufián y se reencuentra con la resistencia”. 2002.
• Lifar, Sergio; La Danza, Ed. Siglo Veinte, Bs. As., 1952.
• Jill Lane, Cuerpos excepcionales: performance y ley, Yale University
• Perlongher, Néstor, Evita vive y otros relatos, Santiago Arcos editor, Prólogo de Adrián Cangi, Bs. As., 2009.
• Lacan, Psicoanálisis y Medicina, Manantial, Intervenciones y textos I, 1966.
• Lacan, De un Otro al otro, 5 de marzo de 1969.
• Lacan, El reverso del psicoanálisis, 20 de enero de 1970.
• Gilles Deleuze, Conferencia ¿Qué es el acto de creación?, 1987
• Gilles Deleuze, Les tours de Gilles Deleuze, conferencia del 17 de marzo de 1981.
• Gilles Deleuze y Félix Guattari, Mil Mesetas, Del Ritornelo.
• Giorgi, Gabriel, Ensayos sobre biopolítica, Prólogo y La inmanencia…
• Los intelectuales y el poder, Entrevista a Michel Foucault por Gilles Deleuze.
• M. Foucault, Microfísica del Poder, Ed. La Epiqueta. Madrid.
• Films: “El cisne negro” (2010) dirigida por, Darren Aronofsky y protagonizada por, Natalie Portman, Mila Kunis, Vincent Cassel y “Vers Mathilde” dirigida por Claire Denis (2005).


¡Atención cambio de Lugar! El Almacén de Pepino: Belgrano y
Fructuoso Rivera, Córdoba.
Contribución a los gastos: $ 20
Informes: czcvirtual@gmail.com

14 de mayo 2011

“En el principio creó Dios el cielo y la tierra. La tierra era caos y confusión y oscuridad por encima del abismo, y un viento de Dios aleteaba por encima de las aguas.”
“… Dijo Dios: “Haya luz”, y hubo luz. Vio Dios que la luz estaba bien, y apartó Dios la luz de la obscuridad; y llamó Dios a la luz “día”, y a la oscuridad “noche”…
(Génesis, primer relato de la creación)

Intentaremos demostrar la operación del nombre: lo que es propio del nombre del nombre propio. Y diferenciar mostrando el agenciamiento de la nominación.
En esta pequeña fórmula, ponemos en juego la diferencia entre materia y sustancia, ponemos en juego la diferencia entre los expresables y la proposición.
Hacerse una vida, recuperar las intensidades y no seguir luchando por una inscripción nominal.
M. Foucault: “La generalidad del nombre es tan necesaria para las partes del discurso como la designación del ser para la forma de la proposición”
“…los nombres como formas…”
Lacan, Jaques: “…hacer volver a entrar el nombre propio en lo que es del nombre común.” “…reduje mi nombre propio al nombre más común.”
Pretendo intentar a partir de la diferencia entre materia y sustancia, mostrar otra posibilidad de diferencia entre los nombres heredados (que como tal nos vedan de la experiencia de la nominación) y el acto de nominación como operación parte de la invención.
Me pregunto sobre las distintas puertas de acceso a lo esquizo, a lo real y a la materia, para abrir a la posibilidad de un modo de composición (entre otros) que vehiculice las intensidades capturadas a través de lo verboso en la nominación.
Bibliografía:
Jacques Lacan. Seminario El Sinthoma, sesión 20-01-76
Michel Foucault. “Las palabras y las cosas”. Capítulo 4 partes 3, 4 y 5
W.V. Quine. “Los métodos de la lógica”. Parte 4, punto 41. Descripciones
La Biblia. Génesis. Primer relato de la creación.
Gilles Deleuze. “Dos regímenes de locos”. Página 48. “esquizofrenia y sociedad”.
Charles Peirce. “El hombre, un signo”. Segunda parte, capítulo 7. “temas del pragmaticismo”. Punto 1.

La risa esquizo de los antiguos y nuevos “monstruos”

La risa esquizo de los antiguos y nuevos “monstruos”
Si leer un libro puede ser para Michel Fou-cault una experiencia -en una época en la que ya Walter Benjamin diagnostica la pobreza de las mismas y Giorgio Agambem escribe que al hombre contemporáneo se lo ha expropiado de ellas, incapaz como está de tenerlas y transmitirlas- quizás pueda serlo porque más allá de las representaciones y los conceptos, hay en él un juego de fuerzas; en un libro, una obra de arte, una película, un seminario…
El lector/leyente, el mirador/mirante, el oi-dor/oyente - forcemos porqué no el castellano para hacer sentir la acción del verbo en estos nombres, lo que Jacques Lacan hizo con el francés de analizant, que pasó a nuestra lengua como analizante - no es pasivo, trae consigo fuerzas de afuera y que sin embargo son llamadas por ciertos libros, películas, obras de arte, seminarios…
Continuaremos este año 2011 en ese intento de poner en juego esas fuerzas que atraviesen, reformulen, hagan funcionar, revelen lo más actual de los textos del psicoanálisis (así sean producciones medievales, con ese anacronismo que puede hacer saltar lo más actual, o las de los nuevos “monstruos” del siglo XXI) permitiéndoles sacudirse, como un animal mojado se sacude el agua que aplasta su pelaje, las capas y capas edulcoradas de pastoralización y normativización. Y teniendo en cuenta que un texto no es más que un en-granaje de una práctica extratextual.
Los nuevos “monstruos” contemporáneos traen los monstruos de la edad media, que no sólo eran los tallados en piedras en sus cate-drales, sino también los filósofos de lo singular y las multiplicidades, como Guillermo de Ockham que vienen a perturbar la cuestión del nombre, el nombre propio, o mejor impropio que no es esa “connotación cada vez más cer-cana de lo que en la inclusión clasificatoria llegaría a reducirse al individuo”, ni nombra identidades, sino “algo de otro orden que es lo que en la lógica clásica se planteaba respecto de la relación binaria entre lo universal y lo particular como algo tercero e irreductible a su funcionamiento, a saber, como lo singular”, dirá Lacan demostrando haberlo leído.
“Resignificar” las palabras, el lenguaje, tomar un insulto como queer o marica por nombre acompañado con esa risa esquizo que desbarata la angustia, la soledad, la culpabili-dad, pronunciar palabras que no están autorizadas produce una ruptura preformativa, su alcance será corto si se llega a un nuevo nombre como estado de reposo.
Lo impropio, inapropiad*/inapropiable de Trinh Minh-ha, retomado por Donna Haraway aparece en la línea que va atravesando transversalmente, tanto un modo de nominar intensidades y movimientos, como de tratar de un cuerpo que no es el especular y su representación, que “no es sino el reflejo de su organismo”, y para lo cual el “cuerpo sin órganos” en el esquizo Artaud, retomado en Gilles Deleuze y Felix Guattari podrá venir en ayuda. Impropio, inapropiad*/inapropiable, también y aunque asombre parecen ser la referencias de la poeta Alejandra Pizarnik a su sexualidad no normada, expurgadas de sus diarios publicados.





Bibliografía



Donna Haraway, La promesa de los monstruos: Una política regeneradora para otros inapro-piados/bles. University California (Santa Cruz). Política y Sociedad, 30 (1999), Madrid (pp. 121-163)
Gayatri Chakravorty Spivak, ¿Puede hablar el subalterno?. Revista Colombiana de Antropo-logía.Volumen 39, Enero-Diciembre 2003
http://www.caladona.org/grups/uploads/2011/02/spivak_puede_hablar_lo_subalterno.pdf
Trinh T. Minh-ha, Reassamblage (1982)

Friederich Nietszche, La gaya ciencia
Michel Foucault, Las palabras y las cosas,Siglo XXI, México
Giorgio Agamben, Profanaciones, Adriana Hidalgo, Buenos Aires.
Gilles Deleuze-Felix Guattarí, El Antiedipo. Capitalismo y esquizofrenia, Paidos, 1998
Mil Mesetas. Capitalismo y esquizofrenia, Pre-Textos, 2000
Gilles Deleuze, "Presentación de Sacher-Masoch", Lo frío y lo cruel, Amorrortu 2008
Pensamiento nómada en La isla desierta y otros textos, Ed. Pre-Textos, España, 2005
"Francis Bacon". La lógica de la sensación, Arena Libros 2005
J. Lacan, "Les nom-dupes errent 1973-1974
R.S.I. 1974-1975
Le Sinthome 1975-1976
Lynda Hart, La Perfomance Sadomasochiste. Entre Corps et Chair, epel, France, 2003
Pierre Alféri, Guillaume D’Ockham. Le singulier, Les Éditions de Minuit, France, 1989
Stéphane Nadaud, FRAGMENT(S) SUBJECTIF(S); un voyage dans les Îles enchantées nietzschéennes, L’unebévue, France, 2011.


Sábados 14 y 28 de Mayo y 11 de Junio en El almacén de Pepino, Belgrano y Fruc-tuoso Rivera de 10 a 13 Hs.
25 de junio, 2 de julio y 13 de agosto en Rubén libros, Dean Funes entre Vélez Sarsfield y Obispo Trejo.
Siguientes fechas a confirmar.

Contribución para los gastos: $ 20.

La risa esquizo de los antiguos y nuevos “monstruos”

Michel Oakeshott La voz de la poesía ....

Este es el link de donde se pueden bajar los textos en pdf:

www.cepchile.cl/dms/archivo_1754_1064/rev24_oakeshott.pdf

http://www.centenarios.org.mx/Conversacion.pdf

Sesión 13 de noviembre

clinic zones 2010


Sábado 13 de noviembre de 10 a 12 hrs.


Enunciados no juiciosos
(Apuntes no argumentativos para intentar una conversación posible)

Mario Voyame


“En una actividad cualquiera (…) podemos considerar como correlati-vos dos planos o dos dimensiones del plano. Podemos llamar expresión a una de esas dimensiones y llamar contenido a la otra. ¿Por qué estos términos? Porque “expresión”, solo como palabra, tiene la ventaja de no confundirse con “forma” y “conte-nido” tiene la ventaja de no confun-dirse con “sujeto, tema u objeto”.”
“Rescatar la conversación del pantano en que ha caído y devolverle algo de su perdida libertad de movimiento(…) Mi pro-puesta es que se considere de nuevo la voz de la poesía; que se le considere tal como habla en la con-versación”.
“La filosofía de la época helenística (…) se complacía en expresarse en una forma retórica particular cono-cida con el nombre de “diatriba cíni-co-estoica”(…) hilvanando(…) a la manera de un centón” (Diatriba: en griego conversación. Centón: manta hecha de retazos).
“…dialéctica(…) arte de la discu-sión(…) es una búsqueda de univer-sales cada vez más abstractos…”
“…el juicio es la relación entre los dos términos; la cópula expresa que el sujeto es el predicado…”
“…dos enunciados confrontados (la cursiva es mía) establecen relaciones específicas de sentido, las que lla-mamos relaciones dialógicas.”

Hipótesis: si lo singular no es lo par-ticular y si las vías expresivas del particular y el universal en tanto formas expresivas que permiten el conocimiento someten a un exter-minio del singular, me pregunto si estos expresables (en tanto modos y no ya formas) abren otra vía, super-ando la creencia (¿mítica?) que se nos quiere imponer de lo “imposi-ble” desde la lógica formal. Si la conversación (diatriba), desapareci-da hace siglos según Oakeshott, co-mo “modo expresivo” nos ofrece vías “posibles” para recuperar lo “posi-ble” como “potencia”. Recuperar la conversación como “modo expresivo” que elude las “formas expresivas judi-cativas lógico-formales”.



Bibliografía:

Gilles Deleuze y Félix Guattari:
• 20 noviembre 1923, en Mil mesetas. Capitalismo y esquizofrenia, Valencia, 1997.
• Percepto, afecto y concepto, en ¿Qué es la filosofía?

Gilles Deleuze:
• Ocho años después: entrevista 80´. Dos regímenes de locos. Pre-Textos. Va-lencia. 2007.
• La inmanencia, una vida. Idem.
• Derrames. Ed. Cactus. Bs As. 2005. Parte 4- Música. Clase 18. El plano de consistencia sonoro 8-3-77.

Michel Oakeshott. La voz de la poesía en la conversación de la humanidad.

Historia de la filosofía. Tomo 1. Dirigida por François Châtelet. Segunda parte, La filosofía medieval. La expresión filosófica: la diatriba.

Giorgio Colli. El nacimiento de la filosofía. Ed. Tusquets. Bs. As. Julio de 2010. Cap. El “pathos” de lo oculto. Cap. Misticismo y dialéctica.

G.W.F. HEGEL. Ciencia de la lógica. Segunda Parte. Libro III: la doctrina del con-cepto. El juicio. Punto A. Ed. Librería Hachette. Bs As

M. M. BAJTIN. Estética de la creación Verbal. Ed. Siglo XXI. México. 1998. El pro-blema del texto en la lingüística, …; De los apuntes…, Hacia una metodología de las ciencias humanas.

Michael Foucault. Las palabras y las cosas. Cap. IV: Hablar: 3-La teoría del verbo. Siglo XXI Arg. 2003.

W. V. Quine, Los métodos de la lógica, Parte IV, Cap. 38 a 42 (inclusive), ed. Plane-ta-Agostini, Barcelona, 1986.



Lugar: El Almacén de Pepino: Belgrano y Fructuoso Rivera Cór-doba.
De 10 a 13 hrs. Se recomienda llegar ´10 antes.

Informes: czcvirtual@gmail.com y http://czc-virtual.blogspot.com/2010/08/año-2010.html

Contribución a los gastos $20

Sesión del 23 de octubre 2010

clinic zones 2010


Sábado 23 de octubre de 10 a 12 hrs.


Expresables Singulares; Juicios Particulares
(1º encuentro para intentar conversar)
Mario Voyame

“… la afección que en ti hacen las cosas mientras van pasando” San Agustín, Confesiónes, libro XI, cap. XXVII.




Debo “argumentar”. Si se tratara de argüir (argucia, sutileza, de arguctía, argútus, “expresivo”), cuán lejos de mi capacidad poder producir alguna “argucia”, más aún de alguna “sutileza”, para anticipar algo que es un puro “intento” con características de torpeza balbuceante, para conv(b)ocar a una “conversación”(Diatriba) sobre unas expresiones de Lacan, “lo singular es algo muy distinto que lo particular” o, entre otras cosas… “la singularidad de lo que no debe ser omitido”

Deleuze con Guattari pareciera que toman muy en serio esta diferencia y nos aportaran una gran cantidad de efectos de la misma, “Las máquinas siempre son llaves singulares que abren o cierran un agenciamiento, un territorio”.
Pero para considerar lo singular la vía no parece ser la lógica formal compuestas de juicios particulares y universales. Lacan señaló el lado astuto, ladino, de Aristóteles quien no quiere que lo singular juegue en su lógica. Y para Deleuze y Guattari el análisis de los dispositivos, considerados según sus diversos componentes, nos abre a una lógica general: sólo la hemos esbozado, y la continuación de nuestro trabajo consistirá sin duda en construir esa lógica, lo que Guattari llama el “diagramatismo”.

Si además en L´insu qui sait de l´une-bévue s´aille à mourre, sesión del 8/3/77, Lacan añade que la lógica […] es el parásito del hombre”, surge la pregunta sobre a qué llamamos lógica y si habría “una” lógica. ¿Qué efectos produciría una diferencia y multiplicidad de lógicas en los discursos?



Bibliografía:

Gilles Deleuze y Félix Guattari:
• “Mil mesetas. Capitalismo y esquizofrenia”, 4º meseta: “20 de noviembre 1923”, Ed. Pre-Textos, Valencia, 1997.

• “¿Qué es la filosofía?”, capítulo Percepto, afecto y concepto, Anagrama, marzo 1993.
• “Percepto, afecto y concepto”, en ¿Qué es la filosofía? Anagrama, idem.

• “La inmanencia, una vida”. Ídem



Gilles Deleuze:

• “Ocho años después: entrevista 80´ y La inmanencia, una vida en Dos regímenes de locos”. Ed. Pre-Textos. Valencia. 2007.


Jacques Lacan:
• “El placer y la regla fundamental”, intervención tras la exposición de André Albert dentro de las jornadas de estudio de L´EFP. Publicado en Lettres de l´ecole freudienne, nº 24, 1978, pp.22-24 (ver en Pas-Toute-Lacan, sitio de l´école lacanienne de psychanalyse.
• Seminario “La angustia”, sesión del 21-11-62
• Seminario “Lógica del fantasma”, sesión del 16-11-66
• Seminario “Le Sinthome”, sesión del 18-11-75
• Seminario L’insu qui sait de l´une bévue qui s´aile au morre : sesión del 8-3-77


W. V. Quine.
• “Los métodos de la lógica”, Parte IV, Cap. 38 a 42 (inclusive), ed. Planeta-Agostini, Barcelona, 1986.

G. W. F. Hegel.
• “Ciencia de la lógica”. Libro Segundo. Segunda Parte. Cap. El juicio. Ed. Hachette. Bs. As.

Alféri, Pierre.
• “Guillaume D’Ockham. Le singulier”, Les Éditions de Minuit, París, 1089



Lugar: El Almacén de Pepino: Belgrano y Fructuoso Rivera Córdoba.
De 10 a 13 hrs. Se recomienda llegar ´10 antes.

Informes: czcvirtual@gmail.com y http://czc-virtual.blogspot.com/2010/08/ano-2010.html

Contribución a los gastos $20

Efecto Perlongher

clinic zones 2010


Sábado 11 de septiembre de 10 a 12 hs.
Alicia Larramendy
Efecto Perlongher
Las condiciones de la relación entre letra y carne, entre lengua y cuerpo, entre los cuerpos y los incorporales que admite una multiplicidad de tensores diferentes, están en experimentación continua en la escritura del poeta Néstor Perlongher.

Un tensor empuja la lengua hacia sus límites, hacia un más acá o un más allá de ella misma, asegura su tratamiento intensivo, la hace producir alturas, duraciones, timbres, acentos, babas, saliveos, gritos, chillidos, la hace tartamudear, gemir, piar, ladrar, mugir... toda una faunética. “Mala lengua”, especie de “perversión” de la “buena letra” “que explora micropartículas fonemáticas, materialidades guturales y fónicas, ruidos y residuos de mil sentidos posibles”. Una escritura atravesada de lleno por una “política de la materia”.

Apuesta a lo sensual: a nivel de los sonidos, producción de flujos, de sensaciones, “el ronroneo, el susurro, los fragores internos de la lengua que suscitan ese trabajo con la superficie, esa celulosa de los sudores”; pero también “desde lo que popularmente concebiríase como sexual u obsceno y que suele expresarse a través de formas, digamos, menores: la literatura de las paredes de los baños públicos, por ejemplo”. “¿Porqué negar la reververancia, en nuestros putos oídos, de lo obsceno?”.

Con esa manera escritural, inscribe radicalmente el cuerpo en el relato Evita vive y en los poemas en los que toma a Eva Perón como “atajo”, como intercesora y la pone a fabular. Y puesto que en la fabulación se trata de una palabra en acto -es decir mezcla de materia y sentido en la que el edificio de la representación cae- corroe y desgasta el mito político que en tanto mito tiene por fin inmovilizar, prohibir inventarse absolutamente.






Bibliografía

Nestor Perlongher:
Papeles insumisos, Santiago Argos Editor, Buenos Aires, 2004.
Prosa plebeya, Colihue, Buenos Aires. En particular el apartado Eva Perón y el poema Cadáveres.
Evita vive
Gabriel Giorgi y Fermín Rodríguez:
Ensayos sobre biopolítica. Excesos de vida, Paidos, Buenos Aires, 2009. En particular Prólogo y G. Deleuze: La inmanencia: una vida…
Gabriel Giorgi:
Sueños de exterminio. Homosexualidad y representación en la literatura argentina contemporánea, Beatriz Viterbo Editora, Buenos Aires, 2004.Gilles Deleuze y Félix Guattari:
Mil mesetas. Capitalismo y esquizofrenia, meseta 4: 20 noviembre 1923. Postulados de la lingüística, Valencia, 1997.
El antiedipo. Capitalismo y esquizofrenia, Capítulo II, apartados 2, 4 y 5, Ediciones Corregidor, Buenos Aires, 1974.
Gilles Deleuze:
La imagen-tiempo. Estudios sobre cine 2, capítulo 8: Cine, cuerpo, y cerebro, pensamiento, apartado 3, Paidós, España, 1987.
Roland Barthes:
Mitologías, parte II: El mito hoy Siglo XXI Editores, 1980, Méjico.
Jacques Lacan:
Le plaisir et la règle fondamentale, intervención en la Escuela Freudiana de París, 1978. Sitio de la elp.
El Momento de concluir : sesiones de 15-11-77, 20-12-77, 10-1-78.
L’insu que sait de l’une-bévues’aile à mourre : sesiones de 18-1-77, 18-3-77, 15-3-77, 19-4-77, 10-5-77
El mito individual del neurótico
Subversión del sujeto y dialéctica del deseo, Escritos II, Siglo XXI, Argentina, 1987
Donna Haraway,
La promesa de los monstruos
Ciencia, cyborgs, y mujeres, Ed. Cátedra, Valencia,
Testigo_modesto @ Segundo_Milenio. Hombrehembra©_Conoce_Oncoratón®, Feminismo y Tecnociencia, Editorial UOC, Barcelona, 2004
Mayette Viltard:
Freud année zéro, L’unbévue. Revu de psychanalyse. 26. Rhizome, carte, nueud bo, París, 2009.

Lugar: El Almacén de Pepino: Belgrano y Fructuoso Rivera Córdoba.
Se recomienda llegar ´10 antes.

Informes: czcvirtual@gmail.com y http://czc-virtual.blogspot.com/2010/08/ano-2010.html

Contribución a los gastos $20

14 de agosto ´10. Gabriel Giorgi

clinic zones 2010


Sábado 14 agosto de 10 a 13 hs.

Lo que queda de una vida: cadáver, anonimia, comunidad
Gabriel Giorgi / New York University



Esta conversación quiere interrogar tres experiencias estéticas que exploran el estatuto político del cadáver en la cultura contemporánea: materiales que indagan modos de simbolizar y, en cierto sentido, ritualizar la relación con el cadáver, y que al hacerlo producen un saber sobre los modos en que muerte y política se entrelazan para demarcar espacios colectivos y para gestionar la posibilidad misma de la comunidad. Textos, en otras palabras, que responden de una manera explícita, y sobre el mismo terreno --que es el de la materialidad del cadáver-- a los ejercicios de una tanatopolítica que ha determinado de modos decisivos el paisaje del presente en diversas regiones de América Latina. El trabajo de la artista plástica mexicana Teresa Margolles junto a algunos textos de Néstor Perlongher y de Roberto Bolaño van a ser la instancia para discutir una nueva visibilidad --y una nueva tactilidad-- del cadáver como umbral donde se repiensa la cuestión de lo común, de los modos de asignar y distribuir cuerpos, y de imaginar y de habitar los espacios de la comunidad; al mismo tiempo, estos materiales desafían ciertos modos dominantes de concebir la "persona" --o lo que Roberto Esposito denomina "dispositivo personológico" en tanto mecanismo básico de reconocimiento jurídico y político. El cadáver es, antes que nada, un cuerpo: desde su materialidad, las experiencias estéticas que me interesan exploran la articulación entre, como sugiere Nancy, los "sentidos" y el "sentido", entre lo corporal y lo incorporal; con ello, indagan los modos de relación entre el cuerpo vivo y el cuerpo muerto y, consecuentemente, los modos de materializar el espaciamiento entre cuerpos, las lógicas de su exposición recíproca, y las articulaciones y modulaciones que hacen a la comunidad política en tanto que comunidad de cuerpos.


Gabriel Giorgi es Associate Professor en el Department of Spanish and Portuguese Languages and Literatures de New York University. Ha publicado "Sueños de exterminio. Homosexualidad y representación en la literatura argentina" (Rosario, B.Viterbo, 2004) y "Excesos de vida. Ensayos sobre biopolítica" (Buenos Aires, Paidós, 2007, en colaboración con Fermín Rodriguez), además de numerosos artículos en revistas especializadas. Actualmente desarrolla una investigación sobre las "retóricas de lo viviente" de la cultura latinoamericana.

Lugar: El Almacén de Pepino: Belgrano y Fructuoso Rivera Córdoba.
Se recomienda llegar ´10 antes.

Informes: czcvirtual@gmail.com y http://czc-virtual.blogspot.com/2010/08/ano-2010.html

Contribución a los gastos $20

Año 2010

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école lacanienne de psychanalyse

clinic zones 2010

Javier Gallego, Alicia Larramendy, Pedro Murguía, Pedro Palombo, Ives Romero, Mario Voyame.

Invitado especial para la primera reunión: Gabriel Giorgi

Corporeizaciones

14-7-10, 18 horas, en el Senado se está debatiendo la ley de matrimonio igualitario que incorpora en dicha institución a la unión de dos personas llamadas “del mismo sexo”. La cámara de la televisión hace un mapeo desde el interior del recinto hacia la calle y se detiene en una bandera argentina desplegada por un grupo que se opone a la sanción de la ley, sobre la que se puede leer escrito en letras negras: “Sólo hombres y mujeres”.

Tal consigna hace aparecer lo que Donna Haraway devela sobre concepciones y prácticas de implicancias importantes para las oportunidades de vida de humanos y no humanos, en las que los cuerpos son confundidos con “cosas-en-sí no trópicas”. Por el contrario, tensando la lengua se puede nombrar corporeización al proceso siempre en movimiento del que dicha autora habla: interacciones entre humanos y no humanos en el heteróclito entretejido entre la tecnociencia, la literatura, la política y las producciones culturales de todo tipo del que resultan “cuerpos semiótico-materiales” perfectamente “reales”, ya que nada allí es “mera” ficción. Corporeización entonces, profundamente trópica -pues es figura, construcción, artefacto, movimiento, desplazamiento-, contingente y semiótico-cárnica.

Surgen también zonas claves de la creación artística y literaria latinoamericana de las últimas década; ciertas zonas de vaciamiento del yo fuera del acto de decir “yo”, en conexión con una corporeidad irreconocible extrañada de todo espesor personal. En la construcción de ésta participan narrativas que desdibujan los bordes entre humano-no humano (los no humanos, a la vez aquellos hechos por humanos, como las máquinas y las herramientas, y aquellos que acontecen independientemente de la manufactura humana), donde los cuerpos mutan, son desbordados, dislocados y las sexualidades también; en los que el tropismo pareciera desencadenado. Cuerpos puestos en variación continua.

¿El lenguaje literario y la creación artística participando de esta fábrica de corporeizaciones atravesadas por intensidades heteróclitas que abren a lo posible de “una vida”? ¿Una singularidad que no se confunde con lo particular? ¿Ese singular que buscan especificar los filósofos medievales, que Gilles Deleuze localiza en “una vida” y respecto del cual Jacques Lacan dice que lo propio del análisis consiste a incitar a alguien a pasar por el buen agujero de lo que se le ofrece, a él, como singular?

Y a la par un tratamiento de los cadáveres NN -los desaparecidos, los de las víctimas de genocidios o los que nadie reclama en la morgue, despojados de toda atribución de personalidad, identidad, biografía. No como representación, sino en su materialidad. Como en la obra de la artista plástica mejicana Teresa Margolles y en el poema Cadáveres del poeta argentino Néstor Perlongher, quien tensa la lengua hasta tocar, producir, hacer-sentir su pre-essentia en la trama de la realidad compartida, allí donde se afirmaba su desaparición.

Bibliografía:

Nestor Perlongher: Papeles insumisos, Santiago Argos Editor, Buenos Aires, 2004

Prosa plebeya, Colihue, Buenos Aires. En particular el apartado Eva Perón y el poema Cadáveres.

Gilles Deleuze y Félix Guattari: 20 noviembre 1923. Postulados de la lingüística, en Mil mesetas. Capitalismo y esquizofrenia, Valencia, 1997.

Gabriel Giorgi y Fermín Rodríguez: Ensayos sobre biopolítica. Excesos de vida, Paidos, Buenos Aires, 2009. En particular Prólogo y G. Deleuze: La inmanencia: una vida…

Gabriel Giorgi: Sueños de exterminio. Homosexualidad y representación en la literatura argentina contemporánea, Beatriz Viterbo Editora, Buenos Aires, 2004.

Jacques Lacan: Le plaisir et la règle fondamentale, intervention à la suite de l’exposé d’André Albert dans le cadre des journées d’étude de l’École freudienne de Paris, École de Chimie. Publié dans les Lettres de l’École freudienne, n° 24, 1978, pp. 22-24.

El Momento de concluir, Seminario ´77/78

L´insu que sait de l´une-bévue s´aile à mourre, seminario ´76/77

Donna Haraway: La promesa de los monstruos

Ciencia, cyborgs, y mujeres, Ed. Cátedra, Valencia,

Testigo_Modesto@Segundo_Milenio.HombreHembra©_Conoce_Oncoratón® Feminismo y tecnociencia, Editorial UOC, Barcelona, 2004

Mayette Viltard: Freud année zéro, L’unbévue. Revu de psychanalyse. 26. Rhizome, carte, nueud bo, París, 2009.

Alféri, Pierre: Guillaume D’Ockham. Le singulier, Les Éditions de Minuit, París, 1089

Fechas: Sábados 14 y 28 de agosto, 11 y 25 de septiembre, 9 y 23 de octubre de 10 a 13 hs. Se recomienda llegar ´10 antes.

Lugar: Almacén de Pepino: Belgrano y Fructuoso Rivera – Córdoba.

Informes: czcvirtual@gmail.com

Contribución a los gastos $20

Sesión del 24 octubre 7 y 21 de noviembre del `09 a las 9.30 hs.

clinic zones 2009

RUIDOS

Precisamente, si hay algo que Melanie Klein quiso plantearnos (…) es que la situación primera es caótica, verdaderamente anárquica. Lo característico del origen es el ruido y el furor de las pulsiones, y se trata tan sólo de saber cómo puede establecerse sobre esta base una especie de orden.

Jacques Lacan, Las relaciones de objeto, 12/12/56

Intentaré mostrar que hay una diferencia entre el ruido y el sonido. Se lo dirá, en gran medida, gracias a John Cage. Lo que él nos permite decir es que lo que los diferencia (lo diferenciante) es su «orden» temporal. Que la presencia del ruido remite a su Tiempo. Y, finalmente, que nos emplazamos allí, ante su presencia, en virtud de una actitud respecto a la medida de ese tiempo.

Se dirá, siempre siguiendo a Cage, que se puede, al menos, reconocer dos actitudes respecto al tiempo: una, que busca poseer al tiempo (Cage señala: «se imagina poseerlo»); la otra, que busca una experimentación del tiempo (Cage señala: «si uno se libera -nosotros diremos: «en la medida de lo posible»- de la medida del tiempo»). Posesión y experimentación designan dos actitudes con respecto al Tiempo, es decir, al mundo, lo real, en la medida en que eso, «el Mundo, lo Real no es un objeto, es un Proceso».

John Cage nos muestra algunos de los pasos que él realiza en esa actitud de experimentación, intento de «ofrecer hospitalidad tanto a los ruidos como a los sonidos», a diferencia de la actitud de posesión que rechaza y sanciona a los ruidos según criterios y valoraciones diversas. Pues, y esto no deja de estar relacionado con los modos en que se mide el tiempo, la posesión establece una relación con el tiempo, y por ello, con los ruidos, de utilidad, de finalidad, de calidad, en suma, de significación, que anula, que «es una pérdida, un despilfarro, ¡una cerradura!» respecto de los ruidos y del tiempo.

Diremos en último término, que la experimentación es una apertura (Cage dirá «actitud o apertura estética» o «situación de circo»). Abrirse a los ruidos y su tiempo será no imponer nada. Puesto que el ruido a diferencia del sonido, no impone nada. No posee ni demanda significación. La búsqueda se inscribe en lo siguiente: ¿será factible constituirse en un oyente como anterioridad al constituirse en un sujeto?

Mario Voyame

Textos que invito a trabajar

John Cage, PARA LOS PAJAROS. Conversaciones con Daniel Charles, Ed. Avila Editores, Venezuela, como el texto se encuentra agotado se puede solicitar fotocopia a los teléfonos 4272580 y 155 389 869, y retirar en Avellaneda 39

Jacques Attali, RUIDOS, Ed. Siglo XXI, Madrid, 1995

Gilles Deleuze y Felix Guattari, Qué es la filosofía, Ed. Anagrama, Barcelona, 1995, Cap. Percepto, afecto y concepto

Gilles Deleuze y Félix Guattari, Mil Mesetas, Ed. Pre-textos, España, 2006, Cap. Del Ritornelo

Gilbert Simondon, La individuación, Ed. Cactus – La Cebra, Buenos Aires, 2009, Parte III, Cap. Segundo, Punto 6. La problemática afectiva: afección y emoción

Heidegger, Martín, Ser y tiempo, Fondo de Cultura económica, 2006, parágrafos 7 y 34

Lugar: Rubén Libros. Deán Funes 163, loc. 1, Paseo Santa Catalina- Cba.

clinic zones 2009

Save Our Children

«…es preciso saber hasta que punto llegar demasiado lejos»

Jean Cocteau

En la primer sesión nos planteamos ¿Cómo ver un film? ¿Cómo ganar esa posición de espectador? De última al decir de Serge Daney: cómo dejar de ser un buey teórico y pasar al rango de rana cinéfila.

Palíndromos nos cuestiona la pretensión de hacernos con la última palabra, desecha esa actitud corriente de intentar ser más astuto que él (es decir de la obra, más que del autor). «En el cine ésta nunca es una actitud interesante».

También W. Benjamín nos acerca una herramienta de la cual valernos. Para él el cine y la arquitectura son vecinos muy próximos. Ambos «se dirigen a la masa (la inmensidad de la sala de proyección descripta por Kracauer, el considerable volumen de la nave gótica) y que, en la práctica ninguno de los dos se aprehenden visualmente … sino tactilmente , por hábito dejándose ir , sin focalizar como lo haríamos con una pintura o una escultura. La recepción de un film es más haptica y táctil que visual. Es envolvente y distrayente, McLuhgan habría utilizado el término de “masaje”. Uno habita un film tanto como una arquitectura.»

Ahora, creemos, ya estamos listos para atender al “Montaje del caso Crisóstomo” narración que nos ofrece Néstor Perlongher de la «fábula ejemplar» cuyo ejercicio estaba ya anunciado en la primera invitación. De paso refrescamos la bibliografía.

Pedro Palombo

François Cusset:

• “Querr Critiques”, Ed. Perspectivas critiques PUF, 2002. París

Sandor Ferenczi

• “Confusión de lenguas entre los adultos y el niño” disponemos de traducción.

Freud Sigmund:

• “Tres ensayos sobre la sexualidad”

• “Agregados a la interpretación de los sueños”, Obras completas (cualquier edición).

Eva Giberti:

• “Ni monstruo ni abusador” (Página 12, domingo, 17 de mayo de 2009.

Linda Hart:

• “Lust for innocence”, in Tim Dean and Christopher Lane eds., Homosexuality and psychoanalysis, The University of Chicago Press, Chicago, London, 2001.

Di Giorgio Marosa:

• “Misales”, Ed. El cuenco de plata, Buenos Aires, 2005.

Perlhonger Nestor:

• “La prisión de Antônio Chrysóstomo” en “Papeles insumisos.” Ed. Santiago Arcos editor, Buenos Aires 2004. Una versión de “La prisión de Antônio…”- en: Google Libros.webarchive

Beatriz Preciado:

• “Testo Yonki”, Ed. Espasa, 2008. Madrid

Mayette Viltar:

• “Médicastres et chatouilleurs de nez: les psychanalystes dans le chaudronde l´intimité Freud/Fliees” en Rev. L´unebévue, Nº25, l´unebévue editeur. Paris

René Schérer et Guy Hocquenghem:

• in Recherches Nº 22 Mai ´76, 2º édition révue et corrigée, avril 77. Paris Dir. Publ. Felix Guattari. “Co-ire, Album systématique de l´enfance”

Sesión del 12 septiembre

clinic zones 2009

Save Our Children

«…es preciso saber hasta que punto llegar demasiado lejos»

Jean Cocteau

La hija de la mendiga que despertó la compasión de Antônio Chrysóstomo en el acceso del Lampião (periódico donde trabajaba) estaba sucia y probablemente hambrienta como su madre. Ambas habían hecho de ese umbral su hogar hasta que el periodista adoptó a la niña.

La brillante narración que nos ofrece Néstor Perlongher de la «fábula ejemplar» que los rumores de las vecinas, más la justicia, más la conexión psi construyeron, acusando a Chrysóstomo de malos tratos y estupro hacia su hija adoptiva, hace entrar en escena no sólo la sensibilidad de un adulto hacia un@ niñ@ sino lo que este rapto solidario requiere de cuidado, respecto del poder ejercido ya por el Estado o los medias.

Esa escena que, de entrada, es prensa - Antônio es periodista y «socialmente», extraplacarmente, homosexual - nutrió escandalosamente la «fábula moral» que apuntó, según Nestor Perlongher, a clausurar ese “pedazo de vida vivida” de “una bicha pública, alcoholatra, arrogante, perversa, culta y rica”. El aparato de Estado, para el caso Justicia instruida por los empleados de la policía médico-psicológica terminó cerrando su sentencia. La figura que se diseña es la de “niñ@ interdicto”.

¿Será posible desde este austero ensayo provocar la práctica del psicoanálisis, es decir su corriente discurso pastoral? ¿Cómo acceder a los rincones del cuerpo insipiente, amoroso, necesitado, intemperizado como el que se nos presenta, desde los “bordes” sensibles donde desembarca, tacto de por medio, la palabra montada en la «trieb-force» -derive-pulsión-libido? Paßwort: las huellas de tamaña colonización.

Bien, busquemos en la sección “policiales” y constataremos que en el siglo de Freud la medicinapsi da su acabado a la sciéntia sexualis prestando un caro servicio, en plena vigencia, a la categorización de «las perversiones» y, a pesar de la revolución sexual de apariencia libertina, existe un silencio ensordecedor sobre esta impensable pareja contemporánea «el niñ@ y su pedófilo» a los que los psicoanalistas forenses pondrán el broche de oro haciendo que el crimen devenga psíquico, avalando la señalización en la esquina del barrio «cuidado pedófilo suelto» aunque con sentencia firme a la castración quirúrgica o química.¿No será que tiene algo para mostrarnos que escamoteamos?

Pedro Palombo

Lugar: Ruben Libros, Paseo Sta. Catalina , L.1, Cba. 9,30 hs.

Bibliografía:

François Cusset:

• “Querr Critiques”, Ed. Perspectivas critiques PUF, 2002. París

Sandor Ferenczi

• “Confusión de lenguas entre los adultos y el niño” disponemos de traducción.

Freud Sigmund:

• “Tres ensayos sobre la sexualidad”
• “Agregados a la interpretación de los sueños”, Obras completas (cualquier edición).

Eva Giberti:

• “Ni monstruo ni abusador” (Página 12, domingo, 17 de mayo de 2009.

Linda Hart:

• “Lust for innocence”, in Tim Dean and Christopher Lane eds., Homosexuality and psychoanalysis, The University of Chicago Press, Chicago, London, 2001.

Di Giorgio Marosa:

• “Misales”, Ed. El cuenco de plata, Buenos Aires, 2005.

Perlhonger Nestor:

• “La prisión de Antônio Chrysóstomo” en “Papeles insumisos.” Ed. Santiago Arcos editor, Buenos Aires 2004.

Beatriz Preciado:

• “Testo Yonki”, Ed. Espasa, 2008. Madrid

Mayette Viltar:

• “Médicastres et chatouilleurs de nez: les psychanalystes dans le chaudronde l´intimité Freud/Fliees” en Rev. L´unebévue, Nº25, l´unebévue editeur. Paris

René Schérer et Guy Hocquenghem:

• in Recherches Nº 22 Mai ´76, 2º édition révue et corrigée, avril 77. Paris Dir. Publ. Felix Guattari. “Co-ire, Album systématique de l´enfance”

Bibliografía sesión del 8 de agosto

Jean-Louis Déotte: El arte en la época de la desaparición, en “Políticas y estéticas de la memoria”. Nelly Richard/Editora. Editorial Cuarto Propio http://books.google.com.ar/books?id=7mmtrnDC91wC&pg=PA149&lpg=PA149&dq=Jean+Louis+D%C3%A9otte&source=bl&ots=iti6t3ey52&sig=kg3EkYetugpk8bSrswGsHZZwauE&hl=es&ei=t_wfSt_uIZqclQeu-MSdBQ&sa=X&oi=book_result&ct=result&resnum=5

Jean-Luis Déotte: A propósito de Appareil, presentación de la revista Appareil. Traducción para uso de los participantes a Multiplicidades. Psicoanálisis en interface. 2009.

Jean-Hugues Barthélémy : Editorial del 1º número de la revista Appareil, Le milieu des appareils. Traducción para uso de los participantes a Multiplicidades. Psicoanálisis en interface. 2009.

Julieta Hanono: Entrevista. http://defotoarte.wordpress.com/2006/06/29/entrevista-a-la-pintora-dibujante-grabadora-y-videasta-argentina-julieta-hanono-en-la-habana-como-parte-del-proyecto-miradas-de-mujer/

Marie-Monique Robin: Escuadrones de la muerte. La escuela francesa, Sudamericana, 2005.

Giorgio Agamben: Paradoja del tiempo que se escabulle, Revista Ñ, 21-3-09.

L'époque de la disparition Alain Brossat et Jean-Louis déotte

L'harmattan

La mort dissoute : disparition et spectralité Sous la direction de alain Brossat et Jean-louis Deotte

l'harmattan

L'époque des appareils Jean-Louis Deotte

lignes manifeste

Le destin des images Jacques rancière

La fabrique

Le spectateur émancipé Jacques Rancière

La fabrique

L'excercice du différend : Jean-François Lyotard

Collège international de philosophie

le post-modernisme ou la logique culturelle du capitalisme tardif

Frederic Jameson

Escadrons de la mort, l'école française

Marie-Monique Robin – la découverte -poche

Vidéo : un art conttemporain

Françoise Parfait – Regard

Paris capitale du XIXème siècle

Walter benjamin

L'appareil – Agamben

Temps mêlés – Julieta Hanono

Paradoja del tiempo que se escabulle. G. Agamben

Paradoja del tiempo que se escabulle

¿Qué es ser contemporáneo? Esta fue la pregunta que guió el curso de filosofía que Giorgio Agamben dictó en el Instituto Universitario de Arquitectura de Venecia. Es también el título de este ensayo, hasta hoy inédito en castellano, que publicamos con la crítica del primer análisis total de su obra.

Por: Giorgio Agamben

CORTE DE RETINA. Según entiende la neurofisiología, las células periféricas de la retina "producen" la sombra, que no es, por lo tanto, un concepto sólo privativo.

La pregunta que desearía inscribir en el umbral de este seminario es: "¿De quiénes y de qué somos contemporáneos? Y, sobre todo, ¿qué significa ser contemporáneos?" (...) De Nietzsche nos viene una indicación inicial, provisoria, para orientar nuestra búsqueda de una respuesta. (...) En 1874, Friedrich Nietzsche, un joven filólogo que había trabajado hasta entonces en textos griegos y dos años antes había alcanzado una celebridad imprevista con El origen de la tragedia, publica las Consideraciones Intempestivas, con las cuales quiere ajustar cuentas con su tiempo, tomar posición respecto del presente. "Intempestiva esta consideración lo es", se lee al comienzo de la segunda Consideración "porque intenta entender como un mal, un inconveniente y un defecto algo de lo cual la época justamente se siente orgullosa, o sea, su cultura histórica, porque pienso que todos somos devorados por la fiebre de la historia y deberíamos, al menos, darnos cuenta". Nietzsche sitúa, por tanto, su pretensión de "actualidad", su "contemporaneidad" respecto del presente, en una desconexión y en un desfase. Pertenece realmente a su tiempo, es verdaderamente contemporáneo, aquel que no coincide perfectamente con éste ni se adecua a sus pretensiones y es por ende, en ese sentido, inactual; pero, justamente por eso, a partir de ese alejamiento y ese anacronismo, es más capaz que los otros de percibir y aprehender su tiempo.
Esta no-coincidencia no significa, naturalmente, que sea contemporáneo quien vive en otra era, un nostálgico que se siente más cómodo en la Atenas de Pericles o en el París de Robespierre y del Marqués de Sade que en la ciudad y el tiempo que le tocó vivir. Un hombre inteligente puede odiar su tiempo, pero sabe que pertenece irrevocablemente a él, sabe que no puede huir de su tiempo.

La contemporaneidad es, pues, una relación singular con el propio tiempo, que adhiere a éste y, a la vez, toma su distancia; más exactamente, es "esa relación con el tiempo que adhiere a éste a través de un desfase y un anacronismo". Los que coinciden de una manera excesivamente absoluta con la época, que concuerdan perfectamente con ella, no son contemporáneos porque, justamente por esa razón, no consiguen verla, no pueden mantener su mirada fija en ella.


# 2

En 1923, Osip Mandelstam escribe la poesía "El siglo" (la palabra rusa vek significa también "época"). Contiene no una reflexión sobre el siglo, sino sobre la relación entre el poeta y su tiempo, es decir, sobre la contemporaneidad. No el "siglo" sino, según el primer verso, "mi siglo" (vek moi):

Mi siglo, mi bestia, ¿hay alguien que pueda
escudriñar en tus ojos
y soldar con su sangre
las vértebras de dos siglos?


# 3

El poeta, que debía pagar su contemporaneidad con la vida, es quien debe mantener fija la mirada en los ojos de su siglo-bestia, soldar con su sangre la espalda quebrada del tiempo. El poeta –el contemporáneo— debe tener fija la mirada en su tiempo. ¿Pero qué ve quien ve su tiempo, la sonrisa demente de su siglo? Me gustaría aquí proponerles una segunda definición de la contemporaneidad: contemporáneo es aquel que mantiene la mirada fija en su tiempo, para percibir no sus luces, sino sus sombras. Todos los tiempos son, para quien experimenta su contemporaneidad, oscuros. Contemporáneo es quien sabe ver esa sombra, quien está en condiciones de escribir humedeciendo la pluma en la tiniebla del presente. Mas ¿qué significa "ver una tiniebla", "percibir la sombra"?

Una primera respuesta nos es sugerida por la neurofisiología de la visión. ¿Qué sucede cuando nos encontramos en un ambiente sin luz, o cuando cerramos los ojos? ¿Qué es la sombra que vemos en ese momento? Los neurofisiólogos nos dicen que la ausencia de luz desinhibe una serie de células periféricas de la retina, llamadas, precisamente, off-cells, que entran en actividad y producen esa especie particular de visión que llamamos sombra. La sombra no es, por ende, un concepto privativo, la simple ausencia de luz, algo como una no visión, sino el resultado de la actividad de las off-cells, un producto de nuestra retina. Esto significa (...) que percibir esa sombra no es una forma de inercia o pasividad sino que implica una actividad y habilidad particulares, que, en nuestro caso, equivalen a neutralizar las luces que provienen de la época para descubrir su tiniebla, su sombra especial, que no es, de todos modos, separable de esas luces.

Puede llamarse contemporáneo solamente al que no se deja cegar por las luces del siglo y es capaz de distinguir en éstas la parte de la sombra, su íntima oscuridad. Con esto, todavía no hemos respondido a nuestra pregunta. ¿Por qué debería interesarnos poder percibir las tinieblas que provienen de la época? ¿Acaso la sombra no es una experiencia anónima y por definición impenetrable, algo que no está dirigido a nosotros y no puede, por lo tanto, incumbirnos? Al contrario, contemporáneo es aquel que percibe la sombra de su tiempo como algo que le incumbe y no cesa de interpelarlo, algo que, más que cualquier luz, se refiere directa y singularmente a él. Quien recibe en pleno rostro el haz de tiniebla que proviene de su tiempo.


# 4

En el firmamento que miramos de noche, las estrellas resplandecen rodeadas de una espesa tiniebla. Teniendo en cuenta que en el universo hay un número infinito de galaxias y de cuerpos luminosos, la sombra que vemos en el cielo es algo que, según los científicos, requiere una explicación. Me gustaría hablar ahora de la explicación que la astrofísica contemporánea da para esa sombra. En el universo en expansión las galaxias más remotas se alejan de nosotros a una velocidad tan grande que su luz no puede llegarnos. Lo que percibimos como la sombra del cielo es esa luz que viaja velocísima hacia nosotros y no obstante no puede alcanzarnos, porque las galaxias de las que proviene se alejan a una velocidad superior a la velocidad de la luz. Percibir en la oscuridad del presente esa luz que trata de alcanzarnos y no puede: eso significa ser contemporáneos. De ahí que ser contemporáneos sea, ante todo, una cuestión de coraje: porque significa ser capaces no sólo de mantener la mirada fija en la sombra de la época, sino también percibir en esa sombra una luz que, dirigida hacia nosotros, se aleja infinitamente de nosotros. Es decir: llegar puntuales a una cita a la que sólo es posible fallar.

Por eso el presente que la contemporaneidad percibe tiene las vértebras rotas. Nuestro tiempo, el presente, no es sólo lo más distante: no puede alcanzarnos de ninguna manera. Tiene la columna quebrada y nos hallamos exactamente en el punto de la fractura. Por eso somos, a pesar de todo, sus contemporáneos. La cita que está en cuestión en la contemporaneidad no tiene lugar simplemente en el tiempo cronológico: es, en el tiempo cronológico, algo que urge en su interior y lo transforma. Esa urgencia es lo intempestivo, el anacronismo que nos permite aprehender nuestro tiempo en la forma de un "demasiado temprano" que es, también, un "demasiado tarde", de un "ya" que es también un "todavía no". Y reconocer en la tiniebla del presente la luz que, aunque sin poder alcanzarnos nunca, está permanentemente en viaje hacia nosotros.


# 5

Un buen ejemplo de esta especial experiencia del tiempo que llamamos la contemporaneidad es la moda. Lo que define la moda es que introduce en el tiempo una discontinuidad, que lo divide según su actualidad o falta de actualidad, su estar y su no estar más a la moda (a la moda y no simplemente de moda, que alude sólo a las cosas). Pese a ser sutil, esta cesura es clara: quienes deben percibirla la perciben infaliblemente y de esa forma certifican su estar a la moda; pero si tratamos de objetivarla y fijarla en el tiempo cronológico, se revela inasible. Sobre todo el "ahora" de la moda, el instante en que comienza a ser, no es identificable por ningún cronómetro. ¿Ese "ahora" es el momento en que el estilista concibe el rasgo, el matiz que definirá la nueva forma de la prenda? ¿O en que la confía al dibujante y luego a la sastrería que confecciona el prototipo? ¿O, más bien, el momento del desfile, donde la prenda es llevada por las únicas personas que están siempre y solamente a la moda, las mannequins, que, no obstante, justamente por eso, nunca lo están realmente? Porque, en última instancia, el estar a la moda de la "forma" o la "manera" dependerá de que las personas en carne y hueso, distintas de las mannequins –víctimas sacrificiales de un dios sin rostro– la reconozcan como tal y la conviertan en su vestimenta.

El tiempo de la moda está, por ende, constitutivamente adelantado a sí mismo, y por eso también siempre retrasado, siempre tiene la forma de un umbral inasible entre un "todavía no" y un "ya no". Es probable que, como sugieren los teólogos, eso depende de que la moda, al menos en nuestra cultura, es una signatura teológica del vestido, que deriva de la circunstancia de que la primera prenda de vestir fue confeccionada por Adán y Eva después del pecado original, en la forma de un paño entrelazado con hojas de higuera. (Las prendas que nos ponemos derivan, no de ese paño vegetal, sino de las tunicae pelliceae, de los vestidos hechos con pieles de animales que Dios, según Gen. 3.21, hace vestir, como símbolo tangible del pecado y de la muerte, a nuestros progenitores en el momento en que los expulsa del paraíso.) En todo caso, más allá de cuál sea la razón, el "ahora", el kairos de la moda es inasible: la frase "estoy en este instante a la moda" es contradictoria, porque en el segundo que el sujeto la pronuncia, ya está fuera de moda.

Por eso, el estar a la moda, como la contemporaneidad, comporta cierta "soltura", cierto desfase, en que su actualidad incluye dentro de sí una pequeña parte de su afuera, un dejo de demodé. De una señora elegante se decía en París en el siglo XIX, en ese sentido: "Elle est contemporaine de tout le monde". Pero la temporalidad de la moda tiene otro carácter que la emparienta con la contemporaneidad. En el gesto mismo en que su presente divide el tiempo según un "ya no" y un "todavía no", ella crea con esos "otros tiempos" –ciertamente, con el pasado y, quizá, también con el futuro– una relación particular. Puede, vale decir, "citar" y, de esa manera, reactualizar cualquier momento del pasado (los años 20, los años 70, pero también la moda imperio o neoclásica). Puede, por ende, poner en relación lo que dividió inexorablemente, volver a llamar, re-evocar y revitalizar lo que había declarado muerto.


# 6

Esta relación especial con el pasado tiene otro aspecto. La contemporaneidad se inscribe en el presente señalándolo sobre todo como arcaico y sólo quien percibe en lo más moderno y reciente los indicios y las signaturas de lo arcaico puede ser su contemporáneo. Arcaico significa: próximo al arché, o sea, al origen. Pero el origen no está situado sólo en un pasado cronológico: es contemporáneo al devenir histórico y no cesa de funcionar en éste, como el embrión continúa actuando en los tejidos del organismo maduro y el bebé en la vida psíquica del adulto. La distancia y a la vez la cercanía que definen a la contemporaneidad tienen su fundamento en esa proximidad con el origen, que en ningún punto late con tanta fuerza como en el presente. (...)

Los historiadores de la literatura y el arte saben que entre lo arcaico y lo moderno hay una cita secreta, y no tanto en razón de que las formas más arcaicas parecen ejercer en el presente una fascinación particular, sino porque la clave de lo moderno está oculta en lo inmemorial y lo prehistórico. Así, el mundo antiguo en su final se vuelve, para reencontrarse, hacia los orígenes: la vanguardia, que se extravió en el tiempo, sigue a lo primitivo y lo arcaico. En ese sentido, justamente, se puede decir que la vía de acceso al presente tiene necesariamente la forma de una arqueología. Que no retrocede sin embargo a un pasado remoto, sino a lo que en el presente no podemos en ningún caso vivir y, al permanecer no vivido, es incesantemente reabsorbido hacia el origen, sin poder nunca alcanzarlo. Porque el presente no es otra cosa que la parte de no-vivido en cada vivido y lo que impide el acceso al presente es justamente la masa de lo que, por alguna razón (su carácter traumático, su cercanía excesiva) no logramos vivir en él. (...)

# 7

Quienes han tratado de pensar la contemporaneidad pudieron hacerlo sólo a costa de escindirla en más tiempos, en introducir en el tiempo una des-homogeneidad esencial. Quien puede decir: "mi tiempo", divide el tiempo, inscribe en él una cesura y una discontinuidad; y, sin embargo, justamente a través de esa cesura, esa interpolación del presente en la homogeneidad inerte del tiempo lineal, el contemporáneo instala una relación especial entre los tiempos. Si bien, como hemos visto, el contemporáneo es quien quebró las vértebras de su tiempo (o percibió la falla o el punto de ruptura), él hace de esa fractura el lugar de cita y de encuentro entre los tiempos y las generaciones. Nada más ejemplar, en ese sentido, que el gesto de Pablo de Tarso, en el punto que experimenta y anuncia a sus hermanos esa contemporaneidad por excelencia que es el tiempo mesiánico, el ser contemporáneos del mesías, que él llama el "tiempo de ahora" (ho nyn kairos). No sólo ese tiempo es cronológicamente indeterminado (...) sino que tiene la capacidad singular de relacionar consigo mismo cada instante del pasado, de hacer de cada momento o episodio del relato bíblico una profecía o una prefiguración (typos, figura, es el término preferido de Pablo) del presente (así Adán, a través de quien la humanidad recibió la muerte y el pecado, es "tipo" o figura del mesías, que trae a los hombres la redención y la vida).

Esto significa que el contemporáneo no es sólo quien, percibiendo la sombra del presente, aprehende su luz invendible; es también quien, dividiendo e interpolando el tiempo, está en condiciones de transformarlo y ponerlo en relación con los otros tiempos, leer en él de manera inédita la historia, "citarla" según una necesidad que no proviene en absoluto de su arbitrio, sino de una exigencia a la que él no puede dejar de responder. Es como si esa luz invisible que es la oscuridad del presente, proyectase su sombra sobre el pasado y éste, tocado por su haz de sombra, adquiriese la capacidad de responder a las tinieblas del ahora. Algo similar debía de tener en mente Michel Foucault cuando escribía que sus indagaciones históricas sobre el pasado son sólo la sombra proyectada por su interrogación teórica del presente. Y Walter Benjamin, cuando escribía que el signo histórico contenido en las imágenes del pasado muestra que éstas alcanzarán la legibilidad sólo en un determinado momento de su historia. De nuestra capacidad de prestar oídos a esa exigencia y a esa sombra, de ser contemporáneos no sólo de nuestro siglo y del "ahora", sino también de sus figuras en los textos y los documentos del pasado, dependerán el éxito o el fracaso de nuestro seminario.

(c) GIORGIO AGAMBEN Y CLARIN.
Traduccion de Cristina Sardoy.

¿Que es ser contemporáneo? se pregunta Georgio Agamben e intenta aproximarse a una respuesta. La contemporaneidad sería una relación singular con el propio tiempo. El contemporáneo tiene la mirada fija en su tiempo pero a través de un desfase y anacronismo, lo que le permite percibir no sus luces sino sus sombras, y así es quien “escribe humedeciendo la pluma en la tiniebla del presente”.

“De nuestra capacidad de prestar oídos a esa exigencia y a esa sombra, de ser contemporáneos no sólo de nuestro siglo y del "ahora", sino también de sus figuras en los textos y los documentos del pasado, dependerán el éxito o el fracaso de nuestro seminario”, concluye.

Nietzsche sitúa, por tanto, su pretensión de "actualidad", su "contemporaneidad" respecto del presente, en una desconexión y en un desfase. Pertenece realmente a su tiempo, es verdaderamente contemporáneo, aquel que no coincide perfectamente con éste ni se adecua a sus pretensiones y es por ende, en ese sentido, inactual; pero, justamente por eso, a partir de ese alejamiento y ese anacronismo, es más capaz que los otros de percibir y aprehender su tiempo.

La contemporaneidad es, pues, una relación singular con el propio tiempo, que adhiere a éste y, a la vez, toma su distancia; más exactamente, es "esa relación con el tiempo que adhiere a éste a través de un desfase y un anacronismo".

El poeta –el contemporáneo— debe tener fija la mirada en su tiempo. ¿Pero qué ve quien ve su tiempo, la sonrisa demente de su siglo? Me gustaría aquí proponerles una segunda definición de la contemporaneidad: contemporáneo es aquel que mantiene la mirada fija en su tiempo, para percibir no sus luces, sino sus sombras. Todos los tiempos son, para quien experimenta su contemporaneidad, oscuros. Contemporáneo es quien sabe ver esa sombra, quien está en condiciones de escribir humedeciendo la pluma en la tiniebla del presente

neutralizar las luces que provienen de la época para descubrir su tiniebla, su sombra especial, que no es, de todos modos, separable de esas luces.

Puede llamarse contemporáneo solamente al que no se deja cegar por las luces del siglo y es capaz de distinguir en éstas la parte de la sombra, su íntima oscuridad. Con esto, todavía no hemos respondido a nuestra pregunta. ¿Por qué debería interesarnos poder percibir las tinieblas que provienen de la época? ¿Acaso la sombra no es una experiencia anónima y por definición impenetrable, algo que no está dirigido a nosotros y no puede, por lo tanto, incumbirnos? Al contrario, contemporáneo es aquel que percibe la sombra de su tiempo como algo que le incumbe y no cesa de interpelarlo, algo que, más que cualquier luz, se refiere directa y singularmente a él. Quien recibe en pleno rostro el haz de tiniebla que proviene de su tiempo.

Percibir en la oscuridad del presente esa luz que trata de alcanzarnos y no puede: eso significa ser contemporáneos. De ahí que ser contemporáneos sea, ante todo, una cuestión de coraje: porque significa ser capaces no sólo de mantener la mirada fija en la sombra de la época, sino también percibir en esa sombra una luz que, dirigida hacia nosotros, se aleja infinitamente de nosotros. Es decir: llegar puntuales a una cita a la que sólo es posible fallar.

poner en relación lo que dividió inexorablemente, volver a llamar, re-evocar y revitalizar lo que había declarado muerto.


# 6

Esta relación especial con el pasado tiene otro aspecto. La contemporaneidad se inscribe en el presente señalándolo sobre todo como arcaico y sólo quien percibe en lo más moderno y reciente los indicios y las signaturas de lo arcaico puede ser su contemporáneo

la vía de acceso al presente tiene necesariamente la forma de una arqueología. Que no retrocede sin embargo a un pasado remoto, sino a lo que en el presente no podemos en ningún caso vivir y, al permanecer no vivido, es incesantemente reabsorbido hacia el origen, sin poder nunca alcanzarlo. Porque el presente no es otra cosa que la parte de no-vivido en cada vivido y lo que impide el acceso al presente es justamente la masa de lo que, por alguna razón (su carácter traumático, su cercanía excesiva) no logramos vivir en él. (...)

el contemporáneo es quien quebró las vértebras de su tiempo (o percibió la falla o el punto de ruptura), él hace de esa fractura el lugar de cita y de encuentro entre los tiempos y las generaciones

el contemporáneo no es sólo quien, percibiendo la sombra del presente, aprehende su luz invendible; es también quien, dividiendo e interpolando el tiempo, está en condiciones de transformarlo y ponerlo en relación con los otros tiempos, leer en él de manera inédita la historia, "citarla"

Algo similar debía de tener en mente Michel Foucault cuando escribía que sus indagaciones históricas sobre el pasado son sólo la sombra proyectada por su interrogación teórica del presente. Y Walter Benjamin, cuando escribía que el signo histórico contenido en las imágenes del pasado muestra que éstas alcanzarán la legibilidad sólo en un determinado momento de su historia. De nuestra capacidad de prestar oídos a esa exigencia y a esa sombra, de ser contemporáneos no sólo de nuestro siglo y del "ahora", sino también de sus figuras en los textos y los documentos del pasado, dependerán el éxito o el fracaso de nuestro seminario.

QUÉ ES UN DISPOSITIVO - Giorigio Agamben

Las cuestiones terminológicas son importantes en filosofía. Como dijo una vez un filósofo por el que tengo la mayor estima, la terminología es el momento poético del pensamiento. Pero esto no significa que los filósofos necesariamente deban definir siempre sus términos técnicos. Platón nunca definió el más importante de sus términos: idea. Otros, en cambio, como Spinoza y Leibniz, prefieren definir more geométrico sus términos técnicos. Y no sólo los sustantivos, sino cualquier parte del discurso, para un filósofo, puede adquirir dignidad terminológica. Se ha señalado que, en Kant, el adverbio gleichwohl es usado como un terminus technicus. Así, en Heidegger, el guión en expresiones como in-der-Welt-sein tiene un evidente carácter terminológico. Y en el último escrito de Gilles Deleuze, La inmanencia: una vida…, tanto los dos puntos como los puntos suspensivos son términos técnicos, esenciales para la comprensión del texto.

La hipótesis que quiero proponerles es que la palabra “dispositivo”, que da el título a mi conferencia, es un término técnico decisivo en la estrategia del pensamiento de Foucault. Lo usa a menudo, sobre todo a partir de la mitad de los años setenta, cuando empieza a ocuparse de lo que llamó la “gubernamentalidad” o el “gobierno” de los hombres. Aunque, propiamente, nunca dé una definición, se acerca a algo así como una definición en una entrevista de 1977 (Dits et ecrits, 3, 299):

“Lo que trato de indicar con este nombre es, en primer lugar, un conjunto resueltamente heterogéneo que incluye discursos, instituciones, instalaciones arquitectónicas, decisiones reglamentarias, leyes, medidas administrativas, enunciados científicos, proposiciones filosóficas, morales, filantrópicas, brevemente, lo dicho y también lo no-dicho, éstos son los elementos del dispositivo. El dispositivo mismo es la red que se establece entre estos elementos.”

“…por dispositivo, entiendo una especie -digamos- de formación que tuvo por función mayor responder a una emergencia en un determinado momento. El dispositivo tiene pues una función estratégica dominante…. El dispositivo está siempre inscripto en un juego de poder”

“Lo que llamo dispositivo es mucho un caso mucho más general que la episteme. O, más bien, la episteme es un dispositivo especialmente discursivo, a diferencia del dispositivo que es discursivo y no discursivo”.

Resumamos brevemente los tres puntos:

1) Es un conjunto heterogéneo, que incluye virtualmente cualquier cosa, lo lingüístico y lo no-lingüístico, al mismo título: discursos, instituciones, edificios, leyes, medidas de policía, proposiciones filosóficas, etc. El dispositivo en sí mismo es la red que se establece entre estos elementos.
2) El dispositivo siempre tiene una función estratégica concreta y siempre se inscribe en una relación de poder.
3) Es algo general, un reseau, una “red”, porque incluye en sí la episteme, que es, para Foucault, aquello que en determinada sociedad permite distinguir lo que es aceptado como un enunciado científico de lo que no es científico.

Quisiera tratar de trazar, ahora, una genealogía sumaria de este término, primero dentro de la obra de Foucault y luego en un contexto histórico más amplio.
A finales de los años sesenta, más o menos en el momento en que escribe La arqueología del saber, y para definir el objeto de sus investigaciones, Foucault no usa el término dispositivo sino aquel, etimológicamente parecido, “positivité”, positividad. De nuevo sin definirlo.
Muchas veces me pregunté dónde hubiese encontrado Foucault este término, hasta el momento en que, no hace muchos meses, releí el ensayo de Jean Hyppolite, Introduction à la philosophie de Hegel. Ustedes probablemente conocen la estrecha relación que unía a Foucault con Hyppolite, a quien a veces define como “mi maestro” (Hyppolite fue efectivamente su profesor, primero, durante el Khâgne en el bachillerato Henri IV y, luego, en la École normal.
El capítulo tercero del ensayo de Hyppolite se titula: “Raison et histoire. Les idées de positivité et de destin”. Aquí, concentra su análisis en dos obras hegelianas del llamado período de Berna y Francfort, 1795-96: la primera es El espíritu del cristianismo y su destino y, la segunda – de donde proviene el términos que nos interesa –, La positividad de la religión cristiana (Die Positivität der chrisliche Religion). Según Hyppolite, “destino” y “positividad” son dos conceptos-clave del pensamiento hegeliano. En particular, el término “positividad” tiene en Hegel su lugar propio en la oposición entre “religión natural” y “religión positiva”. Mientras la religión natural concierne a la relación inmediata y general de la razón humana con lo divino, la religión positiva o histórica comprende el conjunto de las creencias, de las reglas y de los rituales que en cierta sociedad y en determinado momento histórico les son impuestos a los individuos desde el exterior. “Una religión positiva”, escribe Hegel en un paso que Hyppolite cita, “implica sentimientos, que son impresos en las almas mediante coerción, y comportamientos, que son el resultado de una relación de mando y obediencia y que son cumplidos sin un interés directo” (J.H., Introd. Seuil, Paris 1983, p.43).
Hyppolite muestra cómo la oposición entre naturaleza y positividad corresponde, en este sentido, a la dialéctica entre libertad y coerción, y entre razón e historia.
En un pasaje que no puede no haber suscitado la curiosidad de Foucault y que contiene algo más que un presagio de la noción de dispositivo, Hyppolite escribe: “Se ve aquí el nudo problemático implícito en el concepto de positividad, y los sucesivos intentos de Hegel para unir dialécticamente – una dialéctica que todavía no ha tomado conciencia de sí misma – la razón pura (teórica y, sobre todo, práctica) y la positividad, es decir, el elemento histórico. En cierto sentido, la positividad es considerada por Hegel como un obstáculo para la libertad humana, y como tal es condenada. Investigar los elementos positivos de una religión y, ya se podría añadir, de un estado social significa descubrir lo que en ellos es impuesto a los hombres mediante coerción, lo que opaca la pureza de la razón. Pero, en otro sentido, que en el curso del desarrollo del pensamiento hegeliano acaba prevaleciendo, la positividad tiene que ser conciliada con la razón, que pierde entonces su carácter abstracto y se adecua a la riqueza concreta de la vida. Se comprende, entonces, cómo el concepto de positividad está en el centro de las perspectivas hegelianas” (46).

Si “positividad” es el nombre que, según Hyppolite, el joven Hegel da al elemento histórico, con toda su carga de reglas, rituales e instituciones impuestas a los individuos por un poder externo, pero que es, por así decir, interiorizado en los sistemas de creencias y sentimientos; entonces, tomando en préstamo este término, que se convertirá más tarde en “dispositivo”, Foucault toma partido respecto de un problema decisivo y que es también su problema más propio: la relación entre los individuos como seres vivientes y el elemento histórico. Entendiendo con este término el conjunto de las instituciones, de los procesos de subjetivación y de las reglas en que se concretan las relaciones de poder. El objetivo último de Foucault, sin embargo, no es, como en Hegel, el de reconciliar los dos elementos. Y tampoco el de enfatizar el conflicto entre ellos. Se trata, para él, más bien, de investigar los modos concretos en que las positividades o los dispositivos actúan en las relaciones, en los mecanismos y en los “juegos” del poder.

Debería quedar claro, entonces, en qué sentido al inicio de esta conferencia propuse como hipótesis que el término “dispositivo” es un término técnico esencial del pensamiento de Foucault. No se trata de un término particular, que se refiera solamente a tal o a cual tecnología de poder. Es un término general, que tiene la misma amplitud que, según Hyppolite, el término “positividad” tiene para el joven Hegel y, en la estrategia de Foucault, viene a ocupar el lugar de aquellos que define, críticamente, como “los universales”, les universaux. Foucault, como saben, siempre rechazó ocuparse de esas categorías generales o entes de razón que llama “los universales”, como el Estado, la Soberanía, la Ley, el Poder. Pero esto no significa que no hay, en su pensamiento, conceptos operativos de carácter general. Los dispositivos son, precisamente, lo que en la estrategia foucaultiana ocupa el lugar de los Universales: no simplemente tal o cual medida de policía, tal o cual tecnología de poder y tampoco una mayoría conseguida por abstracción; sino, más bien, como dijo en la entrevista del 1977, “la red, el reseau, que se establece entre estos elementos.”

Tratemos de examinar, ahora, la definición del término “dispositivo” que se encuentra en los diccionarios franceses de empleo común. Éstos distinguen tres sentidos del término:

1) un sentido jurídico en sentido estricto: “el dispositivo es la parte de un juicio que contiene la decisión por oposición a los motivos”. Es decir: la parte de la sentencia (o de una ley) que decide y dispone.
2) un sentido tecnológico: “la manera en que se disponen las piezas de una máquina o de un mecanismo y, por extensión, el mecanismo mismo”.
3) un sentido militar: “el conjunto de los medios dispuestos conformemente a un plan”

Todos estos sentidos, los tres, están presentes de algún modo en el uso foucaultiano. Pero los diccionarios, en particular los que no tienen un carácter histórico-etimológico, funcionan dividiendo y separando los varios sentidos de un término. Esta fragmentación, sin embargo, generalmente corresponde al desarrollo y a la articulación histórica de un único sentido original, que es importante no perder de vista. En el caso del término “dispositivo”, ¿cuál es este sentido? Ciertamente, el término, tanto en el empleo común como en el foucaultiano, parece referir a la disposición de una serie de prácticas y de mecanismos (conjuntamente lingüísticos y no lingüísticos, jurídicos, técnicos y militares) con el objetivo de hacer frente a una urgencia y de conseguir un efecto. Pero, ¿en cuál estrategia de praxis o pensamiento, en qué contexto histórico se originó el término moderno?

En los últimos tres años, me introduje cada vez en una investigación de la que sólo ahora comienzo a entrever el final y que se puede definir, con cierta aproximación, como una genealogía teológica de la economía. En los primeros siglos de la historia de la Iglesia – digamos entre los siglos segundo y sexto - el término griego oikonomía desempeñó una función decisiva en la teología. Ustedes saben que oikonomía significa, en griego, la administración del oikós, de la casa y, más generalmente, gestión, management. Se trata, como dice Aristóteles, no de un paradigma epistémico, sino de una regla, de una actividad práctica, que tiene que enfrentar, cada vez, un problema y una situación particular. ¿Por qué los padres sintieron la necesidad de introducir este término en la teología? ¿Cómo se llegó a hablar de una economía divina?
Se trató, precisamente, de un problema extremadamente delicado y vital, quizás, si me permiten el juego de palabras, de la cuestión crucial de la historia de la teología cristiana: la Trinidad. Cuando, en el curso del segundo siglo, se empezó a discutir de una Trinidad de figuras divinas, el Padre, el Hijo y el Espíritu, hubo, como se podía esperar, una fuerte resistencia dentro de la iglesia por parte de personas razonables que pensaron con espanto que, de este modo, se corría el riesgo de reintroducir el politeísmo y el paganismo en la fe cristiana. Para convencer a estos obstinados adversarios (que fueron finalmente definidos como “monarquianos”, es decir, partidarios de la unidad), teólogos como Tertulliano, Hipólito, Irineo y muchos otros no encontraron nada mejor que servirse del término oikonomía. Su argumento fue más o menos el siguiente: “Dios, en cuanto a su ser y a su substancia, es, ciertamente, uno; pero en cuánto a su oikonomía, es decir, en cuanto al modo en que administra su casa, su vida y el mundo que ha creado, él es, en cambio, triple. Como un buen padre puede confiarle al hijo el desarrollo de ciertas funciones y determinadas tareas, sin perder por ello su poder y su unidad, así Dios le confía a Cristo la “economía”, la administración y el gobierno de la historia de los hombres. El término oikonomía se fue así especializado para significar, en particular, la encarnación del Hijo, la economía de la redención y la salvación (por ello, en algunas sectas gnósticas, Cristo terminó llamándose “el hombre de la economía”, ho ánthropos tês oikonomías. Los teólogos se acostumbraron poco a poco a distinguir entre un “discurso - o lógos - de la teología” y un “lógos” de la economía, y la oikonomía se convirtió así en el dispositivo mediante el cual fue introducido el dogma trinitario en la fe cristiana.
Pero, como a menudo ocurre, la fractura, que, de este modo, los teólogos trataron de evitar y de remover de Dios en el plano del ser, reapareció con la forma de un cesura que separa, en Dios, ser y acción, ontología y praxis. La acción, la economía, pero también la política no tiene ningún fundamento en el ser. Ésta es la esquizofrenia que la doctrina teológica de la oikonomía dejó en herencia a la cultura occidental.

A través de esta resumida exposición, pienso que se han dado cuenta de la centralidad y de la importancia de la función que desempeñó la noción de oikonomía en la teología cristiana. Ahora bien, ¿cuál es la traducción de este fundamental término griego en los escritos de los padres latinos? Dispositio.
El término latino dispositio, del que deriva nuestro término “dispositivo”, viene pues a asumir en sí toda la compleja esfera semántica de la oikonomía teológica. Los “dispositivos” de los que habla Foucault están conectados, de algún modo, con esta herencia teológica. Pueden ser vinculados, de alguna manera, con la fractura que divide y, al mismo tiempo, articula, en Dios, el ser y la praxis, la naturaleza o esencia y el modo en que él administra y gobierna el mundo de las criaturas.
A la luz de esta genealogía teológica, los dispositivos foucaultianos adquieren una importancia todavía más decisiva, en un contexto en el que ellos no sólo se cruzan con la “positividad” del joven Hegel, sino también con la Gestell del último Heidegger, cuya etimología es afín a la de dis-positio, dis-ponere (el alemán stellen corresponde al latino ponere). Común a todos este término es la referencia a una oikonomía, es decir, a un conjunto de praxis, de saberes, de medidas, de instituciones, cuyo objetivo es administrar, gobernar, controlar y orientar, en un sentido que se supone útil, los comportamientos, los gestos y los pensamientos de los hombres.

Uno de los principios metodológicos que sigo constantemente en mis investigaciones es localizar, en los textos y en los contextos en que trabajo, el punto de su Entwicklungsfähigkeit, como dijo Feuerbach, es decir, el punto en que ellos son susceptibles de desarrollo. Sin embargo, cuando interpretamos y desarrollamos en este sentido el texto de un autor, llega el momento en que empezamos a darnos cuenta de no poder ir más allá sin contravenir a las reglas más elementales de la hermenéutica. Esto significa que el desarrollo del texto en cuestión ha alcanzado un punto de indecibilidad en el que se hace imposible distinguir entre el autor y el intérprete. Aunque, para el intérprete, sea un momento particularmente feliz, él sabe que éste es el momento para abandonar el texto que está analizando y para proceder por cuenta propia.
Los invito, por ello, a abandonar el contexto de la filología foucaultiana en la que nos hemos movido hasta ahora y a situar los dispositivos en un nuevo contexto.
Les propongo nada menos que una repartición general y maciza de lo que existe en dos grandes grupos o clases: de una parte los seres vivientes o las substancias y, de la otra, los dispositivos en los que ellos están continuamente capturados. De una parte, esto es, para retomar la terminología de los teólogos, la ontología de las criaturas y de la otra la oikonomía de los dispositivos que tratan de gobernarlas y conducirlas hacia el bien.
Generalizándola ulteriormente la ya amplísima clase de los dispositivos foucaultianos, llamaré literalmente dispositivo cualquier cosa que tenga de algún modo la capacidad de capturar, orientar, determinar, interceptar, modelar, controlar y asegurar los gestos, las conductas, las opiniones y los discursos de los seres vivientes. No solamente, por lo tanto, las prisiones, los manicomios, el panóptico, las escuelas, la confesión, las fábricas, las disciplinas, las medidas jurídicas, etc., cuya conexión con el poder es en cierto sentido evidente, sino también la lapicera, la escritura, la literatura, la filosofía, la agricultura, el cigarrillo, la navegación, las computadoras, los celulares y – por qué no - el lenguaje mismo, que es quizás el más antiguo de los dispositivos, en el que millares y millares de años un primate – probablemente sin darse cuenta de las consecuencias que se seguirían – tuvo la inconciencia de dejarse capturar.

Resumiendo, tenemos así dos grandes clases, los seres vivientes o las sustancias y los dispositivos. Y, entre los dos, como un tercero, los sujetos. Llamo sujeto a lo que resulta de la relación o, por así decir, del cuerpo a cuerpo entre los vivientes y los aparatos. Naturalmente las sustancias y los sujetos, como en la vieja metafísica, parecen superponerse, pero no completamente. En este sentido, por ejemplo, un mismo individuo, una misma sustancia, puede ser el lugar de múltiples procesos de subjetivación: el usuario de celulares, el navegador en Internet, el escritor de cuentos, el apasionado de tango, el no-global, etc., etc. A la inmensa proliferación de dispositivos que define la fase presente del capitalismo, hace frente una igualmente inmensa proliferación de procesos de subjetivación. Ello puede dar la impresión de que la categoría de subjetividad, en nuestro tiempo, vacila y pierde consistencia, pero se trata, para ser precisos, no de una cancelación o de una superación, sino de una diseminación que acrecienta el aspecto de mascarada que siempre acompañó a toda identidad personal.

No sería probablemente errado definir la fase extrema del desarrollo capitalista que estamos viviendo como una gigantesca acumulación y proliferación de dispositivos. Ciertamente, desde que apareció el homo sapiens hubo dispositivos, pero se diría que hoy no hay un solo instante en la vida de los individuos que no esté modelado, contaminado o controlado por algún dispositivo. ¿De qué manera podemos enfrentar, entonces, esta situación? ¿Qué estrategia debemos seguir en nuestro cuerpo a cuerpo cotidiano con los dispositivos? No se trata sencillamente de destruirlos ni, como sugieren algunos ingenuos, de usarlos en el modo justo.
Por ejemplo, viviendo en Italia, es decir en un país en el que los gestos y los comportamientos de los individuos han sido remodelados de cabo a rabo por los teléfonos celulares (llamados familiarmente “telefonino”, telefonito), yo he desarrollado un odio implacable por este aparato que ha hecho aún más abstractas las relaciones entre las personas. No obstante me haya sorprendido a mí mismo, muchas veces, pensando cómo destruir o desactivar los “telefonitos” y cómo eliminar o, al menos, castigar y encarcelar a los que hacen uso de ellos; no creo que ésta sea la solución apropiada para el problema.
El hecho es que, con toda evidencia, los dispositivos no son un accidente en el que los hombres hayan caído por casualidad, sino que tienen su raíz en el mismo proceso de “hominización” que ha hecho “humanos” a los animales que clasificamos con la etiqueta de homo sapiens. El acontecimiento que produjo lo humano constituye, en efecto, para el viviente, algo así como una escisión que lo separa de él mismo y de la relación inmediata con su entorno, es decir, con lo que Uexkühl y, después de de él, Heidegger llaman el círculo receptor-desinhibidor. Partiendo o interrumpiendo esta relación, se ocasionan para el viviente el tedio – es decir, la capacidad de suspender la relación inmediata con los desinhibidores – y lo Abierto, esto es, la posibilidad de conocer el ente en cuanto ente, de construir un mundo. Pero, con estas posibilidades, también es dada la posibilidad de los dispositivos que pueblan lo Abierto con instrumentos, objetos, gadgets, baratijas y tecnologías de todo tipo. Mediante los dispositivos, el hombre trata de hacer girar en el vacío los comportamientos animales que se han separado de él y de gozar así de lo Abierto como tal, del ente en cuanto ente. A la raíz de cada dispositivo está, entonces, un deseo de felicidad. Y la captura y la subjetivación de este deseo en una esfera separada constituye la potencia específica del dispositivo.

Esto significa que la estrategia que tenemos que adoptar en nuestro cuerpo a cuerpo con los dispositivos no puede ser simple. Ya que se trata de nada menos que de liberar lo que ha sido capturado y separado por los dispositivos para devolverlo a un posible uso común. En esta perspectiva, quisiera hablarles ahora de un concepto sobre el que me tocó trabajar recientemente. Se trata de un término que proviene de la esfera del derecho y la religión romana (derecho y religión están estrechamente conectados, no sólo en Roma): profanación.

Los juristas romanos sabían perfectamente qué significaba “profanar”.
Sagradas o religiosas eran las cosas que pertenecían de algún modo a los dioses. Como tales, ellas eran sustraídas al libre uso y al comercio de los hombres, no podían ser vendidas ni dadas en préstamo, cedidas en usufructo o gravadas de servidumbre. Sacrílego era todo acto que violara o infringiera esta especial indisponibilidad, que las reservaba exclusivamente a los dioses celestes (y entonces eran llamadas propiamente “sagradas”) o infernales (en este caso, se las llamaba simplemente “religiosas”). Y si consagrar (sacrare) era el término que designaba la salida de las cosas de la esfera del derecho humano, profanar significaba por el contrario restituir al libre uso de los hombres. “Profano –escribe el gran jurista Trebacio– se dice en sentido propio de aquello que, habiendo sido sagrado o religioso, es restituido al uso y a la propiedad de los hombres”. Y “puro” era el lugar que había sido desligado de su destinación a los dioses de los muertos, y por lo tanto ya no era más “ni sagrado, ni santo, ni religioso, y quedaba así liberado de todos los nombres de este género” (D. 11, 7, 2).
Pura, profana, libre de los nombres sagrados es la cosa restituida al uso común de los hombres. Pero el uso no aparece aquí como algo natural: a él se accede solamente a través de una profanación. Entre “usar” y “profanar” parece haber una relación particular, que es preciso poner en claro.

Es posible definir la religión como aquello que sustrae cosas, lugares, animales o personas del uso común y los transfiere a una esfera separada. No sólo no hay religión sin separación, sino que toda separación contiene o conserva en sí un núcleo auténticamente religioso. El dispositivo que realiza y regula la separación es el sacrificio: a través de una serie de rituales minuciosos, según la variedad de las culturas, que Hubert y Mauss han pacientemente inventariado, el sacrificio sanciona el pasaje de algo que pertenece al ámbito de lo profano al ámbito de lo sagrado, de la esfera humana a la divina. En este pasaje es esencial la cesura que divide las dos esferas, el umbral que la víctima tiene que atravesar, no importa si en un sentido o en el otro. Lo que ha sido ritualmente separado, puede ser restituido por el rito a la esfera profana. Una de las formas más simples de profanación se realiza así por contacto (contagione) en el mismo sacrificio que obra y regula el pasaje de la víctima de la esfera humana a la esfera divina. Una parte de la víctima (las vísceras, exta: el hígado, el corazón, la vesícula biliar, los pulmones) es reservada a los dioses, mientras que lo que queda puede ser consumido por los hombres. Es suficiente que los que participan en el rito toquen estas carnes para que ellas se conviertan en profanas y puedan ser simplemente comidas. Hay un contagio profano, un tocar que desencanta y restituye al uso lo que lo sagrado había separado y petrificado.

El pasaje de lo sagrado a lo profano puede, de hecho, darse también a través de un uso (o, más bien, un reuso) completamente incongruente de lo sagrado. Se trata del juego. Es sabido que la esfera de lo sagrado y la esfera del juego están estrechamente conectadas. La mayor parte de los juegos que conocemos deriva de antiguas ceremonias sagradas, de rituales y de prácticas adivinatorias que pertenecían tiempo atrás a la esfera estrictamente religiosa. La ronda fue en su origen un rito matrimonial; jugar con la pelota reproduce la lucha de los dioses por la posesión del sol; los juegos de azar derivan de prácticas oraculares; el trompo y el tablero de ajedrez eran instrumentos de adivinación. Analizando esta relación entre juego y rito, Emile Benveniste ha mostrado que el juego no sólo proviene de la esfera de lo sagrado, sino que representa de algún modo su inversión. La potencia del acto sagrado –escribe Benveniste– reside en la conjunción del mito que cuenta la historia y del rito que la reproduce y la pone en escena. El juego rompe esta unidad: como ludus, o juego de acción, deja caer el mito y conserva el ritual; como jocus, o juego de palabras, elimina el rito y deja sobrevivir el mito. “Si lo sagrado se puede definir a través de la unidad consustancial del mito y el rito, podremos decir que se tiene juego cuando solamente una mitad de la operación sagrada es consumada, traduciendo solamente el mito en palabras y el rito en acciones”.
Esto significa que el juego libera y aparta a la humanidad de la esfera de lo sagrado, pero sin simplemente abolirla. El uso al cual es restituido lo sagrado es un uso especial, que no coincide con el consumo utilitario. La “profanación” del juego no atañe, en efecto, sólo a la esfera religiosa. Los niños, que juegan con cualquier trasto viejo que encuentran, transforman en juguete aun aquello que pertenece a la esfera de la economía, de la guerra, del derecho y de las otras actividades que estamos acostumbrados a considerar como serias. Un automóvil, un arma de fuego, un contrato jurídico se transforman de golpe en juguetes. Lo que tienen en común estos casos con los casos de profanación de lo sagrado es el pasaje de una religio, que es sentida ya como falsa y opresiva, a la negligencia como verdadera religio. Y esto no significa descuido (no hay atención que se compare con la del niño mientras juega), sino una nueva dimensión del uso, que niños y filósofos entregan a la humanidad. Se trata de un tipo de uso como el que debía tener en mente Walter Benjamin, cuando escribió, en El nuevo abogado, que el derecho nunca aplicado sino solamente estudiado, es la puerta de la justicia. Así como la religio, no ya observada, sino jugada, abre la puerta del uso, las potencias de la economía, del derecho y de la política, desactivadas en el juego, se convierten en la puerta de una nueva felicidad.

El capitalismo como religión es el título de uno de los más penetrantes fragmentos póstumos de Benjamin. Según Benjamin, el capitalismo no representa sólo, como en Weber, una secularización de la fe protestante, sino que es él mismo esencialmente un fenómeno religioso, que se desarrolla en modo parasitario a partir del Cristianismo. Como tal, como religión de la modernidad, está definido por tres características: 1) Es una religión cultual, quizá la más extrema y absoluta que haya jamás existido. Todo en ella tiene significado sólo en referencia al cumplimiento de un culto, no respecto de un dogma o de una idea. 2) Este culto es permanente, es “la celebración de un culto sans trêve et sans merci”. Los días de fiesta y de vacaciones no interrumpen el culto, sino que lo integran. 3) El culto capitalista no está dirigido a la redención ni a la expiación de una culpa, sino a la culpa misma. “El capitalismo es quizás el único caso de un culto no expiatorio, sino culpabilizante… Una monstruosa conciencia culpable que no conoce redención se transforma en culto, no para expiar en él su culpa, sino para volverla universal… y para capturar finalmente al propio Dios en la culpa… Dios no ha muerto, sino que ha sido incorporado en el destino del hombre”.
Precisamente porque tiende con todas sus fuerzas no a la redención, sino a la culpa; no a la esperanza, sino a la desesperación, el capitalismo como religión no mira a la transformación del mundo, sino a su destrucción. Y su dominio es en nuestro tiempo de tal modo total, que aun los tres grandes profetas de la modernidad (Nietzsche, Marx y Freud) conspiran, según Benjamin, con él; son solidarios, de alguna manera, con la religión de la desesperación. “Este pasaje del planeta hombre a través de la casa de la desesperación en la absoluta soledad de su recorrido es el éthos que define Nietzsche. Este hombre es el Superhombre, esto es, el primer hombre que comienza conscientemente a realizar la religión capitalista”. Pero también la teoría freudiana pertenece al sacerdocio del culto capitalista: “Lo reprimido, la representación pecaminosa… es el capital, sobre el cual el infierno del inconsciente paga los intereses”. Y en Marx, el capitalismo “con los intereses simples y compuestos, que son función de la culpa… se transforma inmediatamente en socialismo”.

Tratemos de proseguir las reflexiones de Benjamin en la perspectiva que aquí nos interesa. Podremos decir, entonces, que el capitalismo, llevando al extremo una tendencia ya presente en el cristianismo, generaliza y absolutiza en cada ámbito la estructura de la separación que define la religión. Allí donde el sacrificio señalaba el paso de lo profano a lo sagrado y de lo sagrado a lo profano, ahora hay un único, multiforme, incesante proceso de separación, que inviste cada cosa, cada lugar, cada actividad humana para dividirla de sí misma y que es completamente indiferente a la cesura sacro/profano, divino/humano. En su forma extrema, la religión capitalista realiza la pura forma de la separación, sin que haya nada que separar. Una profanación absoluta y sin residuos coincide ahora con una consagración igualmente vacua e integral. Y como en la mercancía la separación es inherente a la forma misma del objeto, que se escinde en valor de uso y valor de cambio y se transforma en un fetiche inaprensible, así ahora todo lo que es actuado, producido y vivido –incluso el cuerpo humano, incluso la sexualidad, incluso el lenguaje– son divididos de sí mismos y desplazados en una esfera separada que ya no define alguna división sustancial y en la cual cada uso se vuelve duraderamente imposible. Esta esfera es el consumo. Si, como ha sido sugerido, llamamos espectáculo a la fase extrema del capitalismo que estamos viviendo, en la cual cada cosa es exhibida en su separación de sí misma, entonces espectáculo y consumo son las dos caras de una única imposibilidad de usar. Lo que no puede ser usado es, como tal, consignado al consumo o a la exhibición espectacular. Pero eso significa que profanar se ha vuelto imposible (o, al menos, exige procedimientos especiales). Si profanar significa devolver al uso común lo que fue separado en la esfera de lo sagrado, la religión capitalista en su fase extrema apunta a la creación de un absolutamente Improfanable.